El mensaje de discriminación, miedo y odio hacia lo «negro» y lo femenino se fue fraguando en determinados espacios a lo largo del tiempo. Por un lado, la estructura social cubana, de carácter patriarcal, determinó el lugar de las mujeres en ella. Y, a su vez, la racialización de la sociedad por la esclavitud, determinó también la posición de las mujeres negras. Pese a eso, la presencia de las mujeres negras transgredió en los espacios sociales e institucionales donde estaban excluidas. Sintiendo que estaban invadiendo sus territorios, las mujeres blancas desplegaron su discriminación, su miedo y su odio hacia ellas. En la Real Casa de Beneficencia y Maternidad, un centro asistencial destinado a grupos vulnerables en La Habana del siglo XIX, se observó la segregación y discriminación racial en su interior durante décadas. La autora Sarah Franklin5 apuntó cómo este espacio participó en el reforzamiento de la estructura patriarcal y en la construcción de categorías raciales en torno al auxilio público y privado de manera general, configurando un espacio para mujeres blancas, pero no para africanas o afrodescendientes.

La institución benéfica utilizó categorías raciales en la separación de niños blancos y niños negros a la hora de auxiliarlos durante gran parte de su actividad. Sin embargo, no fue así desde el inicio, ya que, aunque la Maternidad comenzó funcionando como Casa Cuna en 1711, no fue hasta a partir de 1766 cuando se anotó la condición racial de los expósitos bautizados.6 En un primer momento, tan solo se indicaba de forma general el día, la hora y el lugar de la exposición, el nombre otorgado al pequeño, el de los padrinos, y el del cura párroco encargado. En algunas ocasiones se apuntaban detalles sobre las ropas en las que venían envueltos, pero nada sobre la calidad racial de los abandonados.7

El significativo cambio a partir de 1766 lo hace ser considerado como el inicio de una nueva etapa en el control bautismal y en la política de racialización del establecimiento. No obstante, se observa cierta irregularidad en su anotación. Con anterioridad a esta fecha no van a aparecer comentarios sobre el color de la piel de los niños abandonados y posteriormente bautizados. Aunque no se ha encontrado documentación que lo confirme, se considera que la introducción de la marca racial a partir de 1766 podría estar motivada por las medidas aplicadas en la isla en 1763. Estas propiciaron el crecimiento económico de la producción azucarera, con su ligado sistema esclavista, y le siguió la liberación del comercio en la isla en 1765. Estos procesos económicos y políticos provocaron la llegada de un mayor número de población negra, y, por tanto, también la posibilidad de niños a la Casa Cuna. La omisión anterior de marcas raciales puede deberse a varias razones que las fuentes consultadas hasta el momento no han permitido decantarse por ninguna: puede ser que fuera una decisión deliberada para no discriminar a los expósitos, o que realmente el número de niños no blancos fuera tan escaso que no se consideró necesario marcarlos racialmente ni crear categorías para separarlos por grupos.8 Para el periodo 1711-1766 no se localizan marcas en los registros de la institución, pero sí en otras parroquias, cuyos libros de bautismos o matrimonios estaban segregados por «raza», una práctica regulada y arraigada profundamente en la iglesia católica.9

El capellán administrador de la institución en 1766, Juan Solana, venía ejerciendo el cargo desde hacía varios años. El establecimiento carecía de normas y de funcionamiento regulado. Su escasa capacidad económica durante esta época se constata en la lucha por la obtención de recursos, tanto civiles como eclesiásticos. El descontrol de la práctica de atención a los expósitos se observa en un informe donde el religioso detallaba que las nodrizas, en su mayoría pardas, eran muy difíciles de localizar una vez les eran entregados los niños para amamantar.10 Se desconoce, por el momento, la motivación del capellán en este cambio en las anotaciones, sin embargo, sí se puede señalar que se iban a incumplir las constituciones sinodales de 1684 donde se regulaba el sacramento del bautismo. Las disposiciones fijaban los datos que los curas debían asentar en los libros de bautismo, teniendo en cuenta el denominado estatus bautismal11 de la persona. En el caso de ser expuesto o de padres no conocidos en su partida bautismal se debía indicar el día, el lugar y la persona que lo hubiese encontrado. Además, se establecía la distinción racial entre españoles y demás poblaciones mediante la utilización de diferentes libros. A pesar de ello, este establecimiento utilizó los mismos libros de bautismo para todos los expósitos desde 1711 hasta 1961.

No se puede pasar por alto la cuestión de la ilegitimidad cuando se trata de expósitos. A pesar de que desde el siglo XVIII se trató de mejorar la situación de estos pequeños hasta otorgarles en 1794 la legitimidad, su condición racial continuó determinado su posición en la estructura social. Un ejemplo de ello es lo sucedido en el hospicio de Cartagena de Indias a los pocos años de aprobar la legitimidad de los expósitos. Ante las dudas surgidas por la nueva regulación, como señala Helg, el Consejo de Indias informó al hospicio en 1802 que los niños negros, mulatos, indios y de otras mezclas que ahora se les dotaba de legitimidad, debían seguir «rindiendo tributo a su clase».12

La sociedad cubana de esta época tenía un marcador delimitante de su orden social: la esclavitud. La asociación colectiva del negro con el esclavo determinó las relaciones entre las personas. Al negro y pardo se les atribuían valoraciones morales por su apariencia física. De igual modo, al ilegítimo se le asociaba con el deshonor y la vergüenza. Aunque ambas concepciones fueron cambiando gracias al aparato legislativo su influencia alcanzó hasta el siglo XX. Incluso, en bastantes casos se asoció «raza negra» a esta condición de deshonra provocando la doble estigmatización de estas personas, como señala Logan en su estudio: «los cubanos de color a menudo nacieron de padres solteros, y tanto la ilegitimidad como lo afrodescendiente eran marcadores de deshonra».13 La marcación racial de los expósitos suponía una medida destinada también a las mujeres negras. El mensaje enviado era que no debían exponer a sus hijos en este establecimiento benéfico, a diferencia de las mujeres blancas. Una medida disuasoria que con el paso del tiempo se convirtió en una directriz.

Los documentos conservados14 reflejan la pugna racial en el centro asistencial a lo largo de todo el siglo XIX. El debate nació con la institucionalización tanto de la Beneficencia15 como de la Maternidad. La primera se destinó únicamente a niñas y jóvenes blancas y la segunda debatió continuamente sobre la convivencia de expósitos blancos y «de color». Así lo demuestran los discursos publicados, los debates en las juntas de gobierno y los expedientes tramitados por la dirección y administración. La unión de ambas instituciones en 1852 hizo confluir políticas raciales y aplicarlas de manera conjunta. De la Maternidad se encuentran reflexiones y debates sobre el tema desde su inauguración en los años treinta hasta la abolición de la esclavitud en los años ochenta. Al inicio de su actividad fueron las mujeres blancas pertenecientes a la élite local que componían la Junta de Piedad16 las que delimitaron lo adecuado para el centro. Acusaron a las madres negras, libertas o esclavas, de aprovecharse de las instituciones benéficas como la Maternidad para abandonar a sus hijos. Se referían a ellas como madres sin moral y sin apego por sus descendientes, marcadas indudablemente por su componente bárbaro, intrínseco a su procedencia africana. Argumentaban su postura de segregación racial y, por tanto, de perpetuación de la estigmatización de «lo negro». Alertaban que la convivencia de ambas razas impregnaría de malas costumbres a los expósitos blancos y propiciaría la imitación de esta práctica de abandono por parte de otras mujeres negras. Por el contrario, la Real Casa de Beneficencia comenzó a funcionar limitando a las niñas blancas y pobres como potenciales usuarias del centro.

La corporación de la Junta de Piedad habanera recuerda a las juntas de damas de algunos hospicios e inclusas peninsulares, concebidas como espacios públicos de sociabilidad donde estas mujeres participaban y tenían cierta autonomía en la toma de decisiones.17 La vinculación de estas mujeres a la Maternidad y no a la Beneficencia no es casualidad. El rol maternal del que carecían los niños abandonados y las cualidades de cuidado y sensibilidad atribuidas a las mujeres fueron decisivas para determinar que fueran estas quienes compusieran la piadosa corporación. Por otro lado, en la Beneficencia, niñas y jóvenes ya eran asistidas por la élite masculina representada por la Sociedad Económica de Amigos del País, que había definido el progreso de un determinado tipo de sociedad. En la corporación femenina, Rosa Arango de Quesada, secretaria de la junta habanera, reconocía abiertamente su inexperiencia en las esferas públicas, así como la adecuación de las mujeres a estos espacios maternales:

Entre las funciones de esta corporación estaba el control de los asistidos, los empleados y las nodrizas, y también la organización de eventos para conseguir limosnas. Desde un inicio, bajo el objetivo de amparar un buen futuro a la institución y también a los expósitos, se posicionaron activamente en contra de la presencia de niños negros en ella. Para ello atacaron, bajo preceptos discriminatorios, a la mujer africana y afrodescendiente.

A falta de cumplir un año en funcionamiento, en la Maternidad surgió una discusión sobre el supuesto abuso de las mujeres negras en la exposición de niños «de color». Mariano Arango Parreño y Domingo de Aguirre Aguirre, vocales de la junta de Caridad,19 tuvieron a bien formar una comisión para investigar e informar sobre este asunto. Ambos religiosos manifestaron su incomodidad al considerar que no tenían la capacidad legal ni moral para negar la admisión de niños negros a un establecimiento de caridad.20 Dado que no querían pronunciarse radicalmente opuestos a la presencia de niños negros, optaron por la segregación del grupo mediante dos propuestas: la creación de un departamento independiente para negros y pardos y la obligación de aprender un oficio para costearse su estancia. La población infantil blanca estaba exenta de este deber, aunque sí podían aprender oficios, trabajar fuera de la casa, etc. La discriminación iría en favor de alejar a las madres «de color» de la Maternidad, que no vieran en el centro una opción para sus hijos.

A pesar de que el acuerdo estaba aprobado, las señoras de la junta les hicieron llegar su postura al respecto. Ellas se negaban a la presencia de niños negros en la Maternidad. No obstante, el rechazo iba directamente dirigido a las mujeres negras más que a los pequeños. Señalaban las condiciones morales y económicas de las «gentes de color» como acicate a la reproducción y al abandono infantil sin control. Atribuyéndolas todo tipo de cualidades morales por el simple hecho de ser negras, juzgaban sus comportamientos al situarlas al margen de lo correcto y aceptado socialmente:

Del mismo modo, ponían el punto de mira en la esclavitud y la condición legal en torno a la reproducción y exposición de población infantil negra en la Maternidad:

Incluso señalaban cómo algunos dueños de esclavas utilizaban la institución para dejar abandonados a los niños. Dada la situación, las señoras proponían permitir la acogida de un niño «de color» por cada diez blancos. Esto permitía denegar la entrada de aquellos menores y, según ellas, eliminar el peligro de abuso por parte de las mujeres africanas o afrodescendientes. Sin embargo, Arango y Aguirre alegaron y defendieron a las mujeres africanas, siempre bajo esa visión racializada impregnada en la sociedad:

De esa alocución, en una supuesta defensa a las mujeres y madres negras, se desprende la idea sobre lo civilizado y como ellas, por su color de piel, se encontraban en el estado opuesto, en la barbarie. En estas declaraciones se vinculaban sus actitudes con su origen africano. Esta asociación de África a la incultura y al salvajismo está relacionada con las categorías raciales presentes en el siglo XIX y asumidas por la élite cubana. La clasificación de las poblaciones situaba a las personas negras en un grado de evolución biológica, psicológica y cultural inferior con escasa capacidad de integrarse en la «civilización».24 A pesar de todo lo expuesto, en el texto eran consideradas buenas madres y se confiaba en que no abandonarían a sus hijos por un sentimiento «primitivo» de cuidado a la cría. Esta idea otorgaba a la persona negra una capacidad inferior en cuanto al cuidado y apego. Además, justificaban esta ayuda a los pequeños por una cuestión de red de apoyo y de interés de las propias madres. Mariano Arango y Domingo Aguirre justificaron el afecto y la crianza de las madres negras por la necesidad de supervivencia «porque se sabe que todas las madres “de color” cuentan para su vejez con el auxilio de sus hijos» y porque a ellas no les suponía gran coste atender a sus descendientes: «ni es mucho el gasto que causan á esas madres “de color”, pues los mantienen desnudos y con alimentos groseros al paso que los blancos tienen que vestirlos y alimentarlos con cierta decencia».25

La fuerza que alcanzó la racialización en el concepto de civilización estuvo ocasionada principalmente por el miedo a una revolución de los esclavizados como la de Saint-Domingue. Sustentar el poder colonial pasaba por delimitar física e intelectualmente a la población «de color». El rechazo por parte de los pensadores cubanos a la convivencia de ambas razas deja entrever el miedo a la africanización de la sociedad. Este hecho fomentó las medidas de colonización blanca del territorio de la isla cuyo motivo fue argumentado en que la población blanca, frente a la negra, estaría alejada de la barbarie en sus prácticas y en su forma de ser. De este modo, se dotaría al conjunto de la sociedad de un equilibrio necesario para mantener el orden establecido e interesado por parte de las élites.26 La biología y la antropología fueron aliadas en esa concepción del negro cómo ser inferior. Esta conceptualización de civilización basada en la racialización llevó a cuestionarse sobre si una sociedad civilizada podía mantener la esclavitud como eje esencial de su producción económica y de su jerarquía social.27

La narrativa sobre la mujer negra emulada por las mujeres de la élite blanca a través de su corporación marcó de alguna manera la política racial del establecimiento. Por eso no sorprende lo que defienden algunas autoras sobre cómo, en la Beneficencia, sobre todo, se replicó la división y discriminación racial vivida en el territorio cubano. En este estudio se demuestra que, de la misma forma, ocurrió en la Maternidad habanera. El mensaje contra las africanas, emitido por las señoras piadosas que conformaban la junta, permite constatar cómo la segregación estaba normalizada en los ambientes piadosos. El mantenimiento del orden social construido bajo el sistema esclavista alcanzaba todos los lugares.

Rosa Arango de Quesada como secretaria y Rita Quesada Vial como vicepresidenta formaban parte de la Junta de Piedad y participaron activamente en la asistencia a expósitos. Al mismo tiempo, estaban casadas con dos figuras relevantes de la época, defensoras y favorecidas por la esclavitud y, por tanto, de la política discriminatoria y de racialización de la isla. La primera formaba matrimonio con Rafael de Quesada Arango y la segunda con Francisco Arango Parreño. Este último asentó el concepto de bárbaro asociado al negro, contribuyendo a la construcción de la otredad para definir el orden imperante en la isla.28 Arango defendió mantener al afrodescendiente fuera de cualquier integración cultural o social, estigmatizando su posición en la sociedad.29 Tanto Rosa Arango como Rita Quesada fueron condecoradas y respaldadas con la cruz de la Maternidad30 por su labor en la corporación de piedad. Cabe señalar que entre los méritos atribuidos de Rosa Arango para recibir el reconocimiento fue su discurso sobre la no admisión de niños negros en el hospicio mencionado anteriormente. La participación de la élite en este tipo de lugares de auxilio y asistencia mediante su gestión o en la provisión de fondos propició la réplica de su modelo social para la isla en aquellos establecimientos.

En su dictamen, las mujeres de la junta defendieron la segregación racial a pesar de justificar que en sus actos predominaba el sentimiento de amparar y prohijar a la orfandad sin atender al color de la piel. Bajo el pretexto de la escasez de recursos económicos, argumentaban poder atender a un número determinado de niños y «que, si se llenaba por los de las castas, los blancos quedarían de hecho excluidos del beneficio».31 Anteponían la atención y el cuidado a los niños blancos por el miedo a la africanización del establecimiento en particular y de la sociedad en general. Este temor les hacía preguntarse: «¿No aconseja la prudencia y no dicta la justicia, que se procure alejar aquella desigualdad monstruosa que tan inminentemente amenaza?».32 Lo racional y lo equitativo era, según ellas, controlar el desequilibrio poblacional evitando así que los expósitos «de color» ocuparan todas las plazas disponibles. Si eso sucedía, las mujeres negras verían en el establecimiento un lugar accesible para sus hijos y esto es lo que se pretendía evitar.

La discriminación hacia las mujeres negras va a vertebrar el discurso de estas señoras. El objeto de la Maternidad era albergar a los niños abandonados y guardar el secreto de embarazos deshonrosos provocados por la seducción, la inocencia o la fragilidad del pudor. En este sentido, las señoras de la junta aseguraban que las mujeres negras carecían de ese pudor y de esa inocencia, así como del recato en las obligaciones maritales. Argumentaban que sus ocupaciones personales, ejercidas libremente en la calle por muchas afrodescendientes, junto con su débil moralidad, les haría caer en situaciones vergonzosas con facilidad. De las palabras de las señoras de la junta se apreciaba la apropiación del concepto de otredad en el ámbito del cuidado y del amparo al necesitado. De igual modo, defendían que, dada la alta presencia de personas de ascendencia africana en Cuba, los reglamentos de las inclusas de Madrid y Cádiz, que sirvieron de inspiración a la maternidad habanera, no podían funcionar en la isla, ya que los textos de Europa no podían adaptarse donde existía conflicto social con la población afrodescendiente. Aunque siempre alegaban que sus corazones estaban abiertos a la misericordia de todos los seres vulnerables no podían evitar «las leyes de la afinidad y de la analogía» para prestar sus cuidados y atenciones.

Pese a que ellas mismas no reconocían entre sus funciones debatir estos asuntos, y alegando que su discurso no era político, no dejaron de posicionarse frente a la propuesta de abrir la institución a los expósitos afrodescendientes con argumentos que resonaban en las voces de los señores de la élite. Este hecho deja entrever la preocupación que parte de este grupo social tenía respecto a la presencia de población negra en determinados espacios sociales, así como su posible incremento. Sus intereses económicos sustentados por el orden social instaurado en Cuba podían tambalearse. No obstante, frente a este dictamen Mariano Arango y Domingo Aguirre, que también sostenían en su discurso los estereotipos de lo «negro» como incivilizado, contestaron duramente a todos los argumentos segregacionistas de las señoras de la junta.

Con el transcurso del siglo la discusión apenas cambió. Los niños habían continuado separados pero el aumento del número de acogidos impedía segregar a estos grupos en buenas condiciones. Para 1886, en plena abolición de la esclavitud, se seguía cuestionando si los niños «de color» y los niños blancos debían convivir en los mismos departamentos. En julio de ese año en el espacio destinado a la Maternidad —que comprendía los departamentos de lactancia y de conservación— se contabilizaban ciento ocho niños y casi cuarenta crianderas. Según indicaba el director Cornelio Coppinger el local destinado era relativamente pequeño, donde niños y crianderas dormían en un «hacinamiento antihigiénico, máximo si se tiene en cuenta el hedor peculiar de la raza y la grande proporción que en ese departamento existe de niños “de color” los cuales ascienden a 27».33 Las palabras de Coppinger son manifiestas en la consideración dada a las personas afrodescendientes en la institución benéfica.

En cuanto al número de asistidos en los departamentos de niñas y de niños jóvenes, las proporciones de población negra era menor y la explicación ofrecida era que en años anteriores las madres «de color» no habían tenido tantos alicientes para abandonar a sus hijos. La responsabilidad sobre las madres afrodescendientes en la exposición de los menores fue una constante en la trayectoria de la institución a pesar de que la proporción respecto a los expósitos blancos siempre fue bastante menor. El director achacaba esta política de acogida a un malsano sentimentalismo de criar a los expósitos sin distinción «de raza o color» como un lujo y regalo que no tenían en los hospicios de otros países. La Junta de Gobierno de la Real Casa debatió de nuevo sobre la convivencia de ambos grupos de expósitos y se establecieron posturas enfrentadas entre sus diputados.34 Coppinger defendía, frente a la postura del vocal José Ruibal, que pesar de la abolición de la esclavitud y de la adquisición de nuevos derechos la «raza africana» continuaba siendo inmoral e ignorante. La atribución de características intrínsecas a la «raza africana» sostuvo el discurso de segregación en las categorías «de blancos» y «de negros» en la Maternidad habanera. Fernando Freyre de Andrade, vocal de la corporación, calificaba el asunto de suma gravedad y hacía pública su preocupación por la presencia de niños «de color» apoyando al director en su postura contra la convivencia de ambos grupos.35 El reconocimiento de derechos civiles de la población afrodescendiente tuvo que enfrentarse a la profunda racialización de la sociedad cubana. La sombra de la esclavitud alcanzaba a todo lo «negro» y desde el poder se iba a evitar la convivencia, a pesar de los cambios legales, incluso en los espacios de auxilio y socorro.

Como se ha visto, la unión de la Beneficencia y la Maternidad hizo que distintos grupos sociales en diferentes épocas vitales tuvieran que convivir en un mismo espacio. Desde la dirección y la administración se ponía el foco en las jóvenes de la beneficencia, la mayoría blancas. La razón de este interés era el de proporcionarles una salida ventajosa —con un oficio, algo de dinero y el matrimonio— del establecimiento. Esto les permitiría revocar la trayectoria que habían tenido hasta entonces habiendo sido abandonadas a su suerte. A raíz del estudio de estas jóvenes se pudo comprobar un cambio de paradigma en sus espacios de trabajo. Se observó la utilización de las categorías «blanca» y «negra» de las mujeres allí asistidas y su relación con los empleos ejercicios. A pesar de las reticencias y debates que hubo sobre las mujeres afrodescendientes (y otros grupos sociales allí presentes a lo largo del siglo: niños, mendigos, etc.) convivieron durante décadas en los mismos espacios. Y también allí, la inclusión plena de la mujer blanca al trabajo trajo consigo la búsqueda de la diferenciación racial respecto a la mujer afrodescendiente.

La dote, sufragada con el premio de loterías, era un elemento esencial en la vida de las jóvenes hospicianas. Desde la década de los veinte se había establecido que las residentes en la institución que cumplieran unos requisitos previos (contar con un pretendiente honrado y católico, un determinado tiempo de estancia en la Real Casa, y un buen comportamiento y trabajo realizado) pudieran optar a la dote, un reconocimiento social y una oportunidad económica muy apreciada entre las asistidas. Estas dotes estaban específicamente destinadas a las mujeres blancas. La diferencia racial a partir del color de las hospicianas marcó también la categorización de «trabajos de blancas» y «trabajos de negras» dentro de la institución hasta el siglo XX.

La situación social cuando se otorgaban las dotes en los años veinte del XIX difería notablemente de la de los años cincuenta cuando ambas instituciones benéficas se unieron. A raíz de los cambios sociales progresivos en el ámbito laboral se propusieron novedades en la entrega de las dotes. En la primera época, las jóvenes esperaban con anhelo su concesión para poder salir de la Real Casa, ya que no estaba bien visto que realizasen determinadas profesiones u ocupaciones, destinadas principalmente a las mujeres afrodescendientes. A mediados del siglo XIX el panorama era bastante distinto, ya que la población blanca comenzó a ejercer trabajos nuevos por falta de mano de obra. En un principio esto no afectó a las jóvenes hospicianas, aunque su permanencia en el establecimiento por falta de opciones a salir con la dote incidía directamente al funcionamiento y a los recursos de este. Desde el gobierno de la isla se daba traslado del problema ocasionado por la reticencia a ejercer determinados empleos y la siempre débil financiación económica del centro. Por ello, el capitán general Gutiérrez de la Concha36 realizó, entre otros, un cambio significativo con la disposición del 24 de diciembre de 1857 mediante la cual las jóvenes de diecisiete años debían ser incorporadas a la Sección de Artes y Oficios del Ayuntamiento de La Habana para dar cabida a otras personas necesitadas en la Beneficencia.37

No obstante, pasados los años el problema de la racialización del trabajo parecía continuar. Resultaba difícil emplear a las jóvenes que pasaban por la sección del Ayuntamiento. Gutiérrez de la Concha escuchó a todas las partes implicadas y pudo descubrir cuál era el problema. La propia Real Casa de Beneficencia y Maternidad informaba así a la capitanía general:

Como se observa en el texto citado, los trabajos ejercidos por las afrodescendientes se asociaban directamente a estas mujeres y se colocaban en un plano inferior. Con sus palabras, las mujeres blancas trabajadoras, en una posición social distinta a las de la élite, contribuyeron también al rechazo y a la discriminación de las afrodescendientes.

Para solucionar el problema, Gutiérrez de la Concha consideró modificar el reglamento de dotes, vigente desde 1825. Estos cambios reformularon el objetivo de las dotes y asentarían un cambio de paradigma en la ayuda asistencial. Se proponía establecer un taller en el propio establecimiento donde pudieran trabajar para sufragar los gastos de asistencia y la composición de su dote, adquirida al marcharse de la casa.40 Proponía además en varios artículos que regulasen esta gracia, así podían atenderse las dos cuestiones: trabajo para las asistidas y espacio y dinero para la institución. De este modo, se institucionalizó el trabajo caritativo, que continuó durante más de un siglo funcionando. Una práctica habitual de los centros caritativos españoles, en diversas ocasiones fuertemente cuestionada.

Gracias a la presión de los poderes civiles, militares, eclesiásticos y benéficos el ministerio anunció la autorización por real orden de 19 de abril de 1862 de la creación de un taller de obreras para las hospicianas de esta Real Casa, con la condición de que con su trabajo pagaran la mitad del importe de su manutención. Estas mujeres comenzaron trabajando en un obrador y, más tarde, en un taller de confección a mano con algunas máquinas de coser.41 Los productos elaborados en este departamento se vendían al exterior. Por ello, se puede afirmar que la creación del taller otorgaba un nuevo sentido a la beneficencia: la enseñanza de un oficio y la generación de capital para las mujeres. Esto facilitaría el mantenimiento de la Real Casa, y apuntalaría el sostén económico a las jóvenes con la dote.

Las niñas ahora podían continuar en la institución cumplidos los diecisiete años, pasando al departamento de obreras. Este estaba formado por las niñas que dejaban el suyo al cumplir esta edad. Allí debían trabajar cosiendo o liando tabaco bajo la vigilancia y las órdenes de las hermanas de la Caridad, a cuyo cargo estaba la estancia. Aquellas niñas ya venían trabajando antes de esa edad para el establecimiento.42 Desde el inicio de la Real Casa de Beneficencia en 1794 se utilizó a las niñas como fuerza de trabajo. Sin embargo, la novedad es que podían percibir el producto de su trabajo, descontando el costo de sus estancias. El nuevo taller estaba bajo la inspección y las órdenes de las religiosas. Estas habían comenzado su actividad en la Beneficencia, antes de la unión con la Maternidad, y en su contrata se había detallado que debían educar a las niñas en el catecismo, la urbanidad y las buenas costumbres, pero también en la escritura, la lectura, las cuentas y las labores atribuidas a su sexo, como era coser, hacer calceta o bordar. Según el reglamento, ellas estaban encargadas del régimen doméstico, económico y moral del establecimiento.

La participación de las hospicianas blancas en el trabajo benéfico continuó incesante y resignificó el concepto de beneficencia. Ellas venían desde hacía décadas recibiendo instrucción de cuestiones elementales, así como conocimientos sobre labores atribuidas a su sexo: limpieza, costura, cocina, etc. Con el paso de los años, el debate racial sobre la convivencia de mujeres blancas y «de color» prosiguió. El planchado y lavado de ropa daba grandes beneficios a la institución y desde la dirección se comenzó a idear la participación de las mujeres blancas en estas actividades. Sin embargo, la opción de que ellas estuvieran en el lavadero existente en la casa no era viable. Los diputados de la corporación de gobierno no consideraban conveniente compartir espacio con las afrodescendientes que allí trabajaban. El esfuerzo en educarles dentro de la moralidad y la religiosidad, mediante las Hermanas de la Caridad, podría verse perjudicado si se empleaban en el mismo espacio que la población femenina negra. De nuevo, se envolvía a las afrodescendientes de cualidades como inmorales o incivilizadas, un argumento que, como se ha comprobado, se vino consolidando en la institución desde el inicio.

La ocupación de lavandera había sido practicada por las mujeres negras con mayor frecuencia y por ello se les asociaba este tipo de empleo. A mediados del siglo XIX más del 73 % de las lavanderas del departamento occidental de la isla eran mujeres afrodescendientes libres y las blancas apenas alcanzaban el 27 % del total de ocupadas en esta tarea (Cuadro 1).

En 1859 el número de lavanderas «de color» era superior al de blancas en todos los distritos de la capital, excepto en el de Cementerio (Gráfica 1). Si se compara la suma total de toda la jurisdicción de La Habana de este periodo con la de 1842, se observa que las lavanderas afrodescendientes se mantuvieron en cifras muy parecidas pese a los veinte años de diferencia. Sin embargo, se advierte un ligero aumento del número de mujeres blancas empleadas en las labores de lavado de forma profesional.

A finales de siglo, los diputados de la Junta de Gobierno acordaron crear una estancia de lavandería para las jóvenes blancas, al margen de las mujeres afrodescendientes que estaban al cargo de la lavandería de la institución. El objetivo principal era ocupar a las hospicianas, pero se planteaba que en el futuro se pudiera despedir a las lavanderas contratadas. En un inicio la segregación de ambos grupos fue imprescindible para poner en marcha el lavadero, pero el fin último era excluir a las lavanderas afrodescendientes de su presencia en la Real Casa. En un reportaje elaborado por el periódico El Fígaro 43 en marzo de 1897 dedicado a la infancia aparecen fotografías de las distintas estancias del establecimiento. Se recoge una imagen tomada expresamente para el periódico de un grupo de jóvenes dedicadas al lavado, en su mayoría blancas, con aspecto arreglado, cuya vestimenta se ve cuidada y limpia, las cestas donde guardan la ropa lavada se observan de buena calidad. Tan solo un año después se tomó una imagen publicada en una memoria de 1901.44 Esta fotografía muestra el lavadero original de la Real Casa donde se sitúa en primer plano a una mujer afrodescendiente y un grupo de hombres blancos al fondo. El lugar es un espacio degradado con restos de materiales por el suelo que no se intuye limpio ni recogido. La yuxtaposición de ambas imágenes visualiza la segregación racial a finales de siglo y cómo la racialización que forjó la esclavitud convivió en Cuba más allá de su abolición.

En cuanto al taller inaugurado en 1862, continuó funcionando y el reglamento de la Real Casa de Beneficencia y Maternidad de 189045 ya normativizaba sus funciones y fijaba sus obligaciones. Dada la demanda de aquel espacio de trabajo, se apostó por construir una estancia para que las jóvenes obreras que allí trabajaran pudieran residir también.

El discurso de las mujeres blancas, tanto de las señoras posicionadas en la élite local de la isla por sus vínculos familiares y de poder como de las jóvenes blancas pobres carentes de redes de apoyo, estaba marcado por la racialización de la asistencia benéfica y contribuyó a la marginalización y el aumento de la desigualdad de la posición de las mujeres negras. El continuo desplazamiento en el espacio caritativo a las afrodescendientes las posicionó fuera de la posibilidad de progreso y mejora social. Esta narrativa de discriminación recogió la postura de mujeres de diferentes clases sociales frente a las mujeres afrodescendientes. Cuestionaron sus capacidades como madres responsables y las señalaron como mujeres sin pudor ni vergüenza. Con base en estos y otros prejuicios perpetuados en el tiempo construyeron fronteras en los espacios sociales. Renegaron de los oficios que históricamente habían empleado las mujeres negras y este hecho provocó el rechazo de compartir nuevos espacios que fueron apareciendo (Figura 1).

El control de la ciudad de La Habana pasaba por utilizar determinadas herramientas que permitiesen asegurar el orden público. Especial atención recibieron las mujeres de las capas inferiores de la sociedad; si bien todas las mujeres estaban en el punto de mira de la doctrina católica. Era considerada un ser débil, y se hacía preciso velar porque no cayeran en la mendicidad, la delincuencia o la prostitución. De suceder esto, las autoridades establecieron como vías de intervención el recogimiento y la corrección. La vigilancia de la mujer en los espacios privados y públicos estaba sustentada por el sistema patriarcal que las concebía como sumisas de los actores masculinos de su alrededor. Su criminalización procedía tanto de su debilidad como de su tendencia a la perversión. La vigilancia formaba parte del sistema de poder disciplinario y permitía mantener el orden social mediante la privación de libertad a las mujeres transgresoras de los límites impuestos.46 De igual modo, se pretendía corregir determinados comportamientos alejados del modelo de mujer diseñado desde la moralidad y la norma imperante.

La Casa de Recogidas de San Juan Nepomuceno de La Habana se ideó en la primera mitad del siglo XVIII, siendo gobernador y capitán general Juan Antonio Tineo, con el objetivo de recoger a doncellas pobres y expuestas a la relajación, depositadas en matrimonio, divorciadas y delincuentes y escandalosas incorregibles,47 separándolas de la cárcel pública donde convivían con hombres. La Casa de Beneficencia pretendía evitar que las niñas cayeran principalmente en la indigencia y la prostitución. Del mismo modo, el capitán general Dionisio Vives puso en marcha un departamento de mujeres dementes en la Casa de Beneficencia. El departamento bautizado como Nuestra Señora de las Mercedes liberó a la Casa de Recogidas de este colectivo femenino que, por carecer de un espacio adecuado, eran enviadas al lugar de recogimiento.

Los expedientes conservados en el Archivo Histórico Nacional de Madrid sobre mujeres recluidas en la Casa de Recogidas en la segunda mitad del siglo XIX han permitido determinar la racialización de este lugar (Figura 2). El concepto de su creación fue el de «recoger» a las mujeres criminales para corregir sus comportamientos. En ella se dieron lugar desde prostitutas, a condenadas por robo y asesinato hasta infidentes. Entre estas últimas existe un alto número de mujeres afrodescendientes condenadas por adherirse a la causa independentista en la Guerra de los Diez Años (1868-1878). La entrega de recursos armamentísticos o alimenticios, o la visita a enclaves insurgentes fue la mayoría de las veces la causa de su encarcelamiento. También cabe apuntar que en su mayoría eran mujeres libres, pero en estos expedientes también hay casos de esclavas que fueron devueltas a sus dueños tras comprobar su colaboración con el movimiento. La capacidad de aquella Casa de Recogidas se vio muy sobrepasada por la constante llegada de mujeres acusadas de infidencia. Estos expedientes demuestran que sus luchas ayudaron a la resistencia en la guerra y favorecieron la fortaleza de los insurrectos.

La parda Carmen Domínguez Cosio fue condenada a presidio por el delito de suministrar efectos y comestibles a los insurrectos en Puerto Príncipe.48 Junto a ella, en 1871 fue procesada también por infidencia la parda libre Pastora López Marrero, una madre de dos niños menores de edad que dejó desamparados en Puerto Príncipe mientras ella estaba recluida en la Casa de Recogidas en La Habana. Preocupada por la situación de sus hijos solicitó reiteradas veces su puesta en libertad. De igual forma, en 1869 fue encarcelada la parda libre Gertrudis Nápoles49 al ser sorprendida saliendo de la población de Puerto Príncipe para llevar ropas y otros enseres a su hermano, adherido a la causa insurrecional. Gertrudis había estado dos veces en el ingenio Guanaisí, donde los rebeldes habían establecido un campamento, cuyo mando recaía en Rafael de Varona. Allí ella tenía a su hermano implicado en el conflicto. Cuando fue detenida, iba acompañada por dos mujeres negras que consiguieron escapar. En 1871 procedentes de Santiago de Cuba, las morenas libres María Gutiérrez y las hermanas Margarita y Nicolasa Álvarez también fueron detenidas y condenadas a diez años de reclusión por delito de infidencia a cumplir en la Casa de Recogidas.

En este espacio de prisión, donde concurrieron mujeres negras y blancas, se sintieron las políticas raciales arraigadas en la isla. En 1874 Rafaela de la Peña de Toro estaba recluida en la cárcel nacional de La Habana, pero ingresó junto a su hijo y unas decenas de personas más en la Casa de Recogidas. En febrero de 1874 escribió al capitán general de la isla para comunicarle que, dadas las precarias condiciones de habitabilidad, solicitaba su traslado a otro espacio donde poder cumplir su condena. Consta que, en aquel tiempo, en solo cuatro cuartos, había setenta y ocho personas recluidas. La mujer refería que en un primer momento se le informó de que iba a ser trasladada a la Isla de Pinos, sin embargo, no había salido de la Casa de Recogidas aún. Contaba que allí debía dormir en el suelo pues no había ni cama ni espacio, además de haber una notable humedad en el ambiente. Pero lo que más le preocupaba a esta mujer era tener que compartir la estancia con mujeres «de color». Apelaba al capitán general su malestar para que accediese a su petición: «podrá calcular lo que sufrimos mis compañeras y yo, pues es preferible la muerte a esta situación».50

Rafaela rogaba a la buena voluntad del capitán general alegando que la situación podía convertirse en peligrosa al unir a la gente «de color» y las criminalidades que allí reunían las presas. La mujer vinculaba la criminalidad con las mujeres afrodescendientes, al igual que hacían las autoridades de la isla. Así lo ha evidenciado también recientemente la investigadora Bonnie Lucero analizando las distintas actitudes por parte de policías y jueces al investigar infanticidios. Cuando la madre era blanca normalmente se la absolvía tras hacer unas comprobaciones al cuerpo del bebé, a diferencia de la mujer negra a la que se criminalizó y se la otorgó el título de mala madre, carente de sensibilidad y apego por su hijo.51

En este sentido, el espacio familiar en el que se movieron las afrodescendientes cubanas ha sido también objeto de diversos análisis que han arrojado luz a un aspecto también silenciado al despojar, mediante el discurso oficial, a las personas negras de cualidades familiares o de apego.52 Las fuentes demuestran la conformación de estas familias negras, así como sus lazos y estructuras internas, establecidas y marcadas por el afecto cómo cualquier familia blanca.

Muestra de ello es este caso conservado en el Archivo Histórico Nacional.53 En julio de 1872 el moreno libre Basilio Pereira, vecino de La Habana y de oficio aguador, presentaba una solicitud a las autoridades de la isla para que se expidiera pasaporte a su hija Marta Pereira, esclavizada de José Rufino Reyes, residente en Nueva York. Basilio Pereira explicaba en su solicitud que Reyes había emigrado a aquella ciudad desde Cuba y que había acabado abandonado a su esclava por estar enferma. Preocupado por aquella situación instaba a las autoridades españolas en la isla a solicitar al cónsul la expedición de cualquier documento para el regreso a la Isla junto, decía Basilio, sus afligidos padres. Unos meses después, en septiembre de 1872, el cónsul en Nueva York informaba que cuando José Rufino Reyes llegó a Estados Unidos en 1869, Marta salió sin pasaporte y algún tiempo después de estar en el país con él, escaso de recursos para mantener a su propia familia, la despidió de su casa para que fuese buscándose medios para mantenerse así misma con su trabajo. En los últimos tiempos, ella había caído enferma provocándole estar en la mayor miseria pues no había podido conseguir socorros de ninguno de los emigrados en la ciudad y llegó a tal estado de desesperación que intentó suicidarse.

El cónsul explicaba en su comunicación que había sido muy difícil conseguir información sobre Marta porque su personalidad era insignificante. Además, el funcionario dejaba constar que no se podía considerar que ella estuviera involucrada en cuestiones políticas, únicamente se le podía acusar de haber seguido a la familia de Reyes sin saber, probablemente, si faltaba o no a las leyes. Le concedió el pasaporte como acto de caridad. La preocupación y el afecto por su hija, movió a Basilio Pereira a demandar de las autoridades españolas dentro y fuera de la isla la protección de su hija, abandonada en otro país por un amo que evidentemente no pensó en ella. La invisibilización de estas mujeres dificulta su rastreo en las fuentes archivísticas, pero ejemplos como este constatan la red familiar y de apoyo con la que contaban, pese a su situación marginal como esclavizada.

La reivindicación de los derechos y de la justicia por parte de las afrodescendientes en favor de sus seres queridos también se encuentra en las fuentes y ofrecen una idea del arraigo familiar en el que vivían. En 1872 Francisca de Borja Causo,54 morena libre y madre legítima del pardo Emilio Tornés, depositado en los fosos de La Habana, solicitaba la liberación de este. La mujer aseguraba que su hijo tenía la certificación de libertad que le dio su dueño al morir, pero otro hombre se la había robado y se había convertido en su dueño. Emilio se encontraba embargado, junto con otros bienes, a consecuencia de la participación en la insurrección de quién decía ser su amo. Francisca reclamó el derecho a la libertad que su hijo tenía otorgado.

El estudio aporta algunos ejemplos de cómo el discurso discriminatorio hacia la población no blanca caló en todos los grupos de la sociedad cubana del siglo XIX. El análisis de la Beneficencia muestra cómo las mujeres blancas, dentro de su propia marginación en una sociedad patriarcal, colaboraron en la narrativa discriminatoria hacia las mujeres negras. El análisis de las aportaciones de la población femenina blanca a estas argumentaciones deja constancia de cómo se adhirieron al mensaje oficial. En este sentido, hay que tener en cuenta la voz silenciada y la invisibilización que sufrían las propias mujeres blancas y que, en ocasiones, es difícil de rescatar. Sus medios de expresión eran reducidos y sus opiniones estaban relegadas a espacios muy concretos, como pueden ser las instituciones destinadas a ellas. El continuo desplazamiento de las afrodescendientes en estos espacios de marginalidad da idea de la profundidad de la racialización en Cuba.

La atribución de cualidades negativas a lo afrodescendiente y su supuesta intrínseca relación con la criminalidad, la inmoralidad o el salvajismo les confirió de una identidad propia que sirvió para justificar su discriminación en los espacios donde convivía con la población blanca. El miedo de las autoridades a que estas mujeres pudieran ser un modelo, en especial, para niñas y jóvenes blancas radicó en la posibilidad de que su comportamiento alterase el orden público.

Lo sucedido en la Real Casa de Beneficencia y Maternidad es indicador del triunfo de la narrativa de estereotipación. Mediante el pretexto del mantenimiento de la segregación por las cualidades de cada «raza», las mujeres de la élite cristalizaron su objetivo de discriminación a través de las jóvenes de la institución. Treinta años después, las jóvenes deseaban distinguirse de las afrodescendientes en función de los empleos ejercidos; en el caso de compartir ocupación sería en espacios distintos, sin mezclarse. La construcción de un lugar de reproducción de la estructura racializada de la sociedad y de un determinado perfil de mujer hizo que estas siguieran el mismo comportamiento de otros grupos subalternos que querían traspasar su estatus, estableciendo mecanismos para distinguirse de las afrodescendientes.

Se ha demostrado en el estudio la exclusión y la discriminación contra las mujeres negras en su figura como madre. Su maternidad fue uno de los ejes de marginalización de las afrocubanas por parte de las mujeres blancas. A su vez, la exclusión de los niños negros de los espacios asistenciales y la clasificación racial de los empleos de las jóvenes negras contribuyó al sostenimiento del racismo estructural en la sociedad cubana.

El miedo a la desintegración de la jerarquía establecida reforzó la construcción de unas identidades diferenciadas a partir del color de la persona. La sociedad interiorizó ese miedo de una forma más personal y actuó en función de él. Así lo hizo Rafaela Peña haciendo pública la desconfianza al compartir espacio de reclusión con «gentes de color» tendentes a la criminalidad, viendo en peligro su propia integridad.

Definir los espacios sociales y culturales donde las afrodescendientes estuvieron ubicadas y los límites impuestos permitirá conocer las resistencias y transgresiones llevadas a cabo por estas mujeres. Determinar los desafíos que realizaron frente a las normas atribuidas por una sociedad fuertemente racializada y sumamente compleja dará idea de su verdadero lugar en el desarrollo de la historia cubana. El enfoque racial y de género es fundamental para realizar el análisis de este grupo social que merece ser reconocido como sujeto histórico.